EL CULMEN DE LA FILOSOFIA EN EL GRAN DESPERTAR. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA Y LA IDEA DEL CONOCIMIENTO EN EL ADVAITA.
| Autor | Sevilla Godínez, Héctor |
| Cargo | Ensayo |
THE CULMINATION OF PHILOSOPHY IN THE GREAT AWAKENING. SAMKARA'S THOUGHT AND THE IDEA OF KNOWLEDGE IN THE ADVAITA
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Los aportes de Samkara y la importancia del vedanta advaita
Adi Samkara, al que también se le conoce como Samkara, Sankara, Samkarakarya, entre otras denominaciones, "realizó una gran labor filosófica en su empeño por aclarar y unificar de manera racional las dispersas verdades upanisádicas" (2). Su importancia es de tal magnitud que es reconocido como el máximo representante del pensamiento vedanta, particularmente en su dimensión más filosófica, es decir, la advaita. Martín no duda en referirlo como "el filósofo más eximio de la India" (3), idea que mantiene en otras de sus obras.
Uno de los grandes aportes de Samkara consiste en lograr establecer una vivencia de lo espiritual fundamentada en la labor filosófica, es decir, con el sustento de la inteligencia y la disposición. De tal modo, con Samkara, el esfuerzo racional es la antesala a un estado transracional, el cual es dador de una plenitud espiritual que permite un sentido para toda la existencia humana.
Por otro lado, los cuatro Vedas son considerados libros sagrados del hinduismo; esta cuestión origina y da pie a una diversidad de posturas. El nombre que reciben los Vedas son el Mantra o Samhita, el Brahmana, el Aranyaka y las Upanisads; estos últimos están constituidos por las enseñanzas de los Maestros hacia sus seguidores.
El vedanta también es llamado Uttarammamsa, que significa interpretación de la última parte de los Vedas. De tal modo, la sección final de los Vedas, o Upanisads, está caracterizada por contener textos filosóficos. Asimismo, vedanta es una palabra compuesta en donde veda se vincula a un término que significa conocer, pero es también el producto del conocimiento, es decir, sabiduría; la palabra sánscrita anta podría identificarse con final. De tal modo, vedanta es el final del conocimiento o la sabiduría final.
Se conocen alrededor de doscientas Upanisads, cada una de ellas con diversas sentencias que son susceptibles a una variedad de interpretaciones. Es en estos textos donde se encuentran los planteamientos filosóficos del hinduismo. A su vez, advaita es una palabra compuesta del prefijo a, como negación, y de dvaita, que está asociado etimológicamente a dualidad; de modo que advaita significa no dualidad. El vedanta advaita es una de las líneas de pensamiento del vedanta.
El vedanta advaita señala, entre muchas otras cosas, la diferencia entre la existencia y la conciencia, es decir, la distinción entre lo que concebimos y lo que realmente es. De acuerdo a Sharma, "cuando hablamos de la existencia de una pulsera de plata, por ejemplo, estamos refiriéndonos a la conciencia de la existencia de la pulsera de plata y que, independientemente de la conciencia de su existencia, no podemos hablar de la existencia de la plata" (4). Sólo podemos hablar de lo que tenemos conciencia, pero la existencia de algo no está sujeta ni es contingente a la conciencia que se tenga de ella. Bajo esta óptica, podrían existir realidades que son ajenas aún a la conciencia de los individuos, sin que esto condicione tales existencias. Evidentemente, no es posible que lo desconocido forme parte de la cosmovisión de quien lo desconoce, no representa algo para él o ella, pero es algo en su sentido ontológico.
Lo que se conoce como vedanta advaita no se reduce a una serie de razonamientos que deben ser aprendidos, memorizados o analizados eruditamente, sino que constituye una oportunidad para vivir de manera diferente, para concebir las cosas desde un matiz diverso y no limitarse con la forma convencional de estructurar la realidad. Es por esto que, para Sharma, el vedanta advaita "no sólo es una filosofía, sino también una tradición espiritual" (5). En esta concepción coincide Raphael cuando sentencia que "el vedanta es una doctrina que hay que asimilar, meditar, vivir, ya que tradicionalmente conocer la Realidad es ser la Realidad" (6).
Conviene matizar, igualmente, que la filosofía de la no-dualidad no es exclusiva del vedanta advaita; se encuentra presente en algunos postulados centrales del taoísmo, en presupuestos del sufismo, en el budismo zen y hasta en algunas peculiares aportaciones de la filosofía mística occidental, como en Eckhart o Spinoza. Estas consideraciones son apuntadas con claridad cuando Martín señala que en esencia la doctrina de la no-dualidad "es el núcleo central de prácticamente todas las grandes tradiciones espirituales y metafísico-gnósticas" (7). Algunos de los principales contenidos de la filosofía de la nodualidad se ubican en las afirmaciones centrales de las Upanisads, escritas a manera de sentencias y conocidas como mahavakyas.
En sintonía con la tendencia a encapsular gran sabiduría en pequeñas frases afirmativas, los mahavakyas "encierran y sintetizan la Doctrina (...), compendian toda la sadhana (práctica espiritual) y por lo tanto pueden considerarse como verdaderos mantras" (8). Tradicionalmente se ha englobado en cuatro mahavakyas los postulados centrales de la filosofía de las Upanisads; cada uno de ellos debe ser analizado desde el enfoque advaita. Según Sharma son: "I. El Universo es Brahman; II. Yo soy Brahman; III. Atman es Brahman; IV. Eso eres tú" (9). Por su parte, Raphael considera que deben ser enunciados de la siguiente manera: "I. El Brahman es pura conciencia; II. Tú eres Eso; III. Yo soy Brahman; IV. Este Atman es el Brahman" (10).
Entre la apreciación de Sharma y Raphael pueden encontrarse similitudes respecto a los que consideran los mahavakyas centrales. Si bien existe coincidencia en la esencia de tres de los mahavakyas referidos, la diferencia central radica en el orden de los mismos; además, el primer mahãvãkya es nominado de manera diferente. Cuando Sharma expresa "El Universo es Brahman", Raphael alude "El Brahman es pura conciencia". Naturalmente, en los dos casos se asienta la grandeza y significatividad de Brahman, pero hay una distinción categorial entre entenderlo como Universo o considerarlo pura conciencia; en este último de los casos, la pura conciencia sería algo presente en el Universo, más no el Universo mismo. Queda, obviamente, la posibilidad de que Raphael comprenda "pura conciencia" como el Universo en sí, pero en tal caso se excluiría todo lo que existe en el Universo sin ser conciencia.
En tales consideraciones, pareciera que la elección de Sharma es más precisa; no obstante, aunque menos globalizante, la sentencia elegida por Raphael también es óptima en cuanto que distingue a Brahman de lo que no es Brahman, sin totalizarlo. Es decir, la opinión de Raphael alude a que en el Universo existe también la condición de noconciencia, que en el humano es similar al estado de avidyã, sin importar que aun en tal condición se contenga la posibilidad de desarrollar la conciencia de ser Brahman o, en sentido estricto, uno se mantenga siéndolo. La traducción de Sharma toma en consideración, justamente, que a pesar de que el Universo sea Brahman en él se contiene también el estado de no conciencia, al menos en los entes individuales que se sitúan así, por lo que no podría considerarse que es en forma absoluta pura conciencia, pues esto excluiría a los que, incluso siendo Brahman, no han logrado la comprensión de serlo.
Las otras tres mahavakyas son enunciadas de maneras muy similares: Sharma expresa "Yo soy Brahman" y Raphael lo señala en forma idéntica; Sharma afirma "Atman es Brahman" y Raphael enuncia: "Este atman es el Brahman"; finalmente, cuando Sharma advierte: "Eso eres tú", Raphael lo traduce como "Tú eres Eso". Obviamente podemos advertir que la sentencia es similar o idéntica en cada caso, pero la distinción se encuentra en el orden que cada uno otorga a las sentencias. El orden de Sharma tiene la virtud de ser mayormente didáctico en cuanto que utiliza un método deductivo más claro, el cual desciende desde Brahman al Yo, al Atman y al Tú. Aun con ello, podría objetarse que en sentido estricto el Atman podría ser más cercano al Brahman en cuanto que es el yo más íntimo, el sí mismo que es más profundo al yo. De tal modo, en la comprensión de que el yo es Brahman, se descendería a la conclusión de que Eso es también el Tú o el otro que vemos; más aún, se añadiría la idea consecuente de que "Yo soy Tú".
En tal perspectiva el orden de importancia de los mahavakyas, combinando las traducciones y consideraciones de Sharma y Raphael, tendría que ser: a) "El Universo es Brahman"; b) Atman es Brahman; c) Yo soy Brahman; d) "Tú eres Eso". Con la adición, en tal terreno de consideraciones, de que "Yo soy Tú".
El reconocimiento de la universalidad de Brahman es un elemento fundamental del advaita porque es lo que sustenta, precisamente, la no-dualidad. Esta condición no dual permite, sin embargo, la existencia de diferencias en la formalidad de las cosas, pero no en su fondo. Aparentemente, en la afirmación de que Brahman es el Universo, se erradica la posibilidad de un ejercicio centrado en la vacuidad, puesto que tal alternativa se suprime en el ser absoluto de...
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