La doctrina platonica del alma en el 'Timeo'.
| Autor | Suzzarini Baloa, Andr |
Resumen
Este trabajo trata de la doctrina platónica del alma contenida en tres diálogos: el Fedón, la República y el Timeo. Siguiendo el orden temporal en que estos textos fueron escritos, intentamos mostrar en ellos la evolución de la doctrina y asimismo la conformación de un pensamiento teológico religioso de tipo racionalista. Aquí se expone específicamente la doctrina sobre el alma que Platón desarrolla en su diálogo el Timeo.
Palabras clave: Ideas. Alma. Razón. Virtud. Justicia. Conocimiento.
THE PLATONIC DOCTRINE OF SOUL IN 'THIMAEUS'
Abstract
This work deals with the platonic doctrine of the soul contained in three dialogues: the Fedon, the Republic and the Timeo. Following the temporal order in which such texts were written we shall attempt to show through them the evolution of the doctrine and likewise the formation of a religious theological thought of rationalistic type. Here, it is treated the doctrine concerning the soul that Plato develops in the Timeo dialogue.
Key words: Ideas. Soul. Virtue. Justice. Knowledge.
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El Timeo es uno de los textos platónicos cuya ubicación cronológica resulta menos problemática. Se sitúa junto con el Filebo como uno de los dos diálogos inmediatamente anteriores a las Leyes, última e inconclusa obra de Platón. Ello indica obviamente su redacción posterior a la de la República. Pero en el mismo Timeo es posible comprobarlo gracias a que en él, en su parte introductoria, se supone explícitamente el anterior desarrollo de los temas que constituyen el contenido de la República, y el nuevo diálogo como una continuación de la conversación anterior donde tales temas fueron tratados (T. 17c-19 a). La República, tendría como tema fundamental la descripción de lo que debería ser la ciudad ideal, sabiamente regida según criterios de racionalidad y necesidad, como complemento de lo que sería el alma humana sabiamente regida según iguales criterios. El estudio de los problemas relativos al alma humana, en primer lugar, y luego los relativos a la organización ciudadana serían solamente aspectos de un objetivo más amplio y trascendente: el estudio del Todo, el cual ha de ocupar la atención de los dialogantes del Timeo. Así, en el diálogo se espera que Timeo, como más versado en astronomía y matemáticas <<... y="" haber="" hecho="" m="" tarea="" suya="" saber="" acerca="" de="" la="" naturaleza="" del="" todo="" hable="" el="" primero="" principiando="" por="" origen="" mundo="" terminando="" en="" hombre="">> (T. 27 a).
En el principio de su exposición acerca del origen del mundo, dice Timeo, en el diálogo al cual da nombre, que los hombres en cualquier empresa que se propongan, por grande o pequeña que ella sea, <
Es importante destacar en especial un aspecto relativo a la religión en Platón. No sabemos, a lo sumo podemos conjeturar si la religiosidad en el sentido de respeto y culto a los dioses tradicionales de la religión popular es una convicción, una fe íntimamente sentida por Platón, o acaso sea considerada por él la religión tradicional sólo como un elemento necesario para el orden y estabilidad sociales, verdad o mentira necesarias sabiamente dosificadas por los gobernantes de la ciudad terrena, tal como recomendaba para el caso de la ciudad ideal (Rep.414 b- 415 d). Podríamos especular también acerca de la conveniencia de no pasar por descreído en una ciudad que había condenado y ejecutado a Sócrates por el supuesto delito de impiedad. Cualesquiera que sean los motivos inmediatos de Platón para recurrir a los dioses de la religión popular en esta invocación, lo cierto es que los dioses tradicionales han de ocupar, en el plan de la producción que ha de ser expuesto por Timeo, un papel complementario. Ciertamente es un papel secundario pero claramente determinado; los antes todopoderosos dioses olímpicos pasan a ser dioses menores de la teología platónica, ejecutores de tareas menores encomendadas por el aun más poderoso demiurgo (T. 41 c). Los dioses olímpicos son ahora sólo dioses terrestres, no implicados en ninguno de los aspectos de las producciones celestes, donde la regularidad y la perfección parecen reclamar una mente menos arbitraria y caprichosa que la de los demasiado humanos dioses antiguos.
Para la antigüedad, y especialmente a partir de San Agustín en su De Civitate Dei, quien a su vez la tomó de las Antiquitates rerum humanarum et divinarum de Varron (Jaeger 1992, p. 8), existió una separación entre una teología popular o del pueblo y del Estado, constituida por los mitos tradicionales que contaban las hazañas de los distintos dioses, y todos los aspectos relativos a la religión oficial del Estado y de sus cultos y ceremonias (Ibídem). Frente a ella se encontraba una teología natural o teología filosófica, la cual como lo indica la misma etimología consistiría en una <
La división entre teología popular y teología natural que se presenta en San Agustín viene a ser significativa también para la constitución de buena parte de la doctrina y de la iglesia cristianas, pues el cristianismo no vendría a ser solamente una religión popular instituida sobre la base de algunas revelaciones y tradiciones, sino con el tiempo una religión de estado y una especulación de carácter teórico que buscará conciliar la revelación y la tradición con una fundamentación de carácter racional. Es sabido que en el inicio de esta teología racional cristiana tuvo especial importancia la influencia de la filosofía griega debido al ambiente físico, político e intelectual en que se formó la iglesia cristiana, la región romana de oriente medio, influida por los valores propagados por el entonces ya desaparecido imperio helenístico. En esa influencia helenística, transmisora de los valores del mundo clásico griego, tomará singular significado la filosofía de Platón, viva aun en los medios de la Academia, de larga sobrevivencia después de la muerte del fundador. El judío Saulo de Tarso, más tarde llamado San Pablo, doctor de la ley hebrea, es también conocedor de la filosofía y de la retórica griegas, gracias a su frecuentación de los altos centros de estudio de la ciudad helenística de Antioquía, donde probablemente completó su formación (Guignebert. 1956 pp, 70-71). Los primeros filósofos o pensadores cristianos, Orígenes, Clemente de Alejandría, etc., se encuentran claramente influidos por el pensamiento platónico o neoplatónico y tienen el propósito manifiesto de crear una filosofía cristiana como continuidad de la filosofía y la paideia griegas (Jaeger 1985 pp 71 a 99). El mismo San Agustín, familiarizado con el pensamiento neoplatónico de la Segunda Academia a través de sus lecturas de las obras de Cicerón, divulgador en el ámbito romano de la filosofía griega (Capánaga, V., en San Agustín, 1963, pp. 3-8), declara como única teología natural o filosófica al pensamiento teológico de Platón (Jaeger. 1992 p. 7).
No pueden sorprender entonces las notables semejanzas, a despecho de profundas diferencias, que a menudo se encuentran entre la teología platónica y la teología cristiana, y las no menos frecuentes interpretaciones de sesgo cristiano sobre la teología y la filosofía platónicas. Ciertamente, es posible aceptar que buena parte de las características de la divinidad que Platón anota en la República hayan sido más o menos conscientemente adoptadas por los primeros forjadores de la teología racional cristiana, especialmente las concernientes a la suprema bondad de lo divino, de donde provendría la suprema bondad del Dios único cristiano, aun cuando la idea de un dios bondadoso se encuentra ya presente en los evangelios canónicos. Tampoco puede sorprender entonces encontrar similitudes entre ese dios único cristiano y el Demiurgos, dios productor, el máximo entre otros, que nos presenta Platón en el primer plano de su diálogo Timeo.
El punto de partida, el supuesto básico de la especulación platónica con respecto al origen del mundo, es la distinción planteada originalmente por Parménides entre ser y no ser, lo que es y lo que no es. Las determinaciones parmenídeas del ser son las de unidad, identidad, intemporalidad, inespacialidad, no perecimiento y no engendramiento. Contrastadas con la experiencia, encontramos que los entes que se muestran a nuestra sensibilidad carecen precisamente de las características propias del ser. Por el contrario, son múltiples, cambiantes en el tiempo y en el espacio y engendrados y perecederos.
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El segundo supuesto necesario para explicar la formación del mundo es el hecho de que...
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