Génesis del pensamiento político Musulmán
| Autor | Jesús Hernández Godoy |
| Cargo | Universidad Cecilio Acosta Maracaibo - Venezuela jesushernandezgodoy@gmail.com |
| Páginas | 59-80 |
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Se ha necesitado mucho tiempo para definir la edad media como concepto y período histórico; aún hoy se discuten desde su título hasta sus límites cronológicos y espaciales.
Triste y calumniadamente famosa conocida como "la época del oscurantismo"o"los siglos de la barbarie", el título de médium aevum (edad de en medio) no hace justicia a los tres ámbitos de dominio y civilización que coexistieron en el antiguo mundo mediterráneo: el greco-bizantino, el árabe-islámico y el franco-latino. De hecho, el título de edad media sólo aplica al último nombrado (franco-latino) ya que se entendía como el período entre (en medio) la primera y segunda venida de Cristo; el primero (greco-bizantino) no conoció la época moderna; y el segundo (árabe-islámico), como Page 60 no había conocido la "edad antigua" (porque nació y se desarrolló en esa época), mucho menos podía conocer una "edad de en medio". Por ello, el concepto de "medioevo" no satisface la exigencia de claridad: sólo indica vaga y arbitrariamente un milenio en la historia de los sucesores del imperio romano, que debe ser entendido según fundamentos y límites diversos.
En este medioevo, determinado según una concepción profana de la historia, cada una de las civilizaciones tiene calculado, en "eras sagradas", los años de la historia de la salvación respecto a su fin: Para Bizancio los años de la existencia del mundo y del gobierno de los respectivos emperadores, es decir, del dominio terreno de Dios y de sus representantes; para Occidente la duración del nuevo pacto entre la encarnación y la segunda venida de Cristo; para el Islam los años de génesis y existencia de la comunidad religioso-política de los musulmanes, iniciada con la emigración (égira) del profeta Mahoma hacia Medina.
Para las tres civilizaciones, la historia de la salvación determina la existencia histórica y es el marco necesario tanto del pensamiento como de las acciones políticas de la época. Así la política (como teoría y práctica) está unida a la religión, y de esta forma la religión pone en manos de la política la propia altísima tarea de la historia de la salvación: proteger y difundir la verdadera fe, convirtiendo a las sociedades políticas en comunidades de fe.
En contrapartida, la política sigue la universal tarea misionaria de la religión monoteísta, a través de la idea del dominio monárquico del mundo como pretensión o como meta a lograr. Sin embargo, estas mismas premisas teológicas de la política no trajeron iguales consecuencias para los ámbitos culturales Bizantino, Islámico y Latino.
Desde el siglo siguiente a la muerte de Mahoma (632) y las batallas de Poitiers (732) y Talas (751), los seguidores del Profeta extendieron Page 61 el ámbito del dominio islámico hacia Occidente hasta la costa de Magrebina e Ibérica, y hacia Oriente hasta la propia India; de manera que esta vasta influencia tenía sus límites con el reino franco en los Pirineos y la zona de influencia China en Pamir.
Esta rápida y potente influencia tuvo serias consecuencias para la otrora indetenible expansión del cristianismo: puso fin a la existencia de reino cristiano-ariano de los Visigodos (711) y del zoroastriano de los Sasánides (651); privó a Bizancio de dos tercios de su poderío, es decir, de las provincias más cultural, económica y densamente pobladas del Imperio, a saber, Palestina, Siria y Egipto, conjuntamente con todos los territorios africanos.
En razón de esta poderosa expansión, el Islam se convirtió en el tercer heredero de la antigüedad helenístico romana cristianizada (junto a Bizancio y el Occidente Latino). El vínculo de Mahoma con el monoteísmo judaico-cristiano y con las tradiciones vétero-testamentarias, así como también la apropiación de producciones y tradiciones culturales de los territorios dominados, unen al Islam, ya sea en el origen, ya sea en el desarrollo sucesivo, con elementos esencialmente del mundo mediterráneo antiguo. Sin embargo, a diferencia de sus coherederos Latinos y Greco-cristianos del imperio romano cristianizado, el Islam debe, sólo a sí mismo, su autonomía y poderoso impulso (al crear nuevos órdenes políticos); es decir, a la nueva religión en lengua árabe.
A la base del Islam está un pensamiento religioso y no un pensamiento político: la revelación del único Dios creador infinitamente elevado, benefactor-juez de los hombres y de su pretensión de "dedicación incondicionada" (Islam), de la cual Mahoma desde el 610 hace experiencia de vida y que proclamó con imperturbable conciencia profética.
Aún cuando Mahoma se separa del vínculo Tribal para dirigirse a la Meca (égira) en el 622 y se dirigió con sus discípulos al oasis de Jathrib, la futura ciudad del Profeta (Medina), y allí entronarse en el poder en calidad de guía religioso y político, hizo del principio Page 62 religioso el principio guía: la comunidad de fe, y no aquella tribal o de inserimento, constituía la comunidad (umma) de Medina.
Su organización y su ordenamiento jurídico, conjuntamente con su afirmación y expansión mostraban el poder político que de hecho Mahoma ejercía; pero la comunidad de "aquellos que se dan completamente a Dios" (musulmanes) concibió al Profeta como Mensajero de Alá, quien ordena y guía la umma por medio de sus revelaciones enviadas al Profeta, cuyos contenidos son, en medida creciente, más de corte rituales-jurídicos que mensajes kerigmáticos.
En el decenio desde su peregrinación hacia égira hasta su muerte viene fijado, para después ser mantenido como ideal de validez "canónica", el coordinamiento islámico de religión y política 1 Este coordinamiento consistía en una idea fundamental: unidad, o mejor, identidad entre ambas.
Esta idea es extraña al pensamiento cristiano occidental; en efecto, el Islam no conoce la distinción (fundamental para Occidente) entre derecho secular y derecho religioso, entre civil y sacro, entre religión y Estado. Es cierto que en el Islam existe un clero; mas no existe (como tal) una "iglesia organizada" y mucho menos la idea de un "Estado seglar" que pueda ser separado de dicha "iglesia" (es por ello que no existe ni siquiera una designación adecuada para tal estructura religiosa, de allí que recurramos al término iglesia). Solo existe, al menos en teoría, una única comunidad religioso-política (umma) teocráticamente guiada. La consecuencia práctica de esta identificación es la siempre presente tentación del sectarismo y discriminación (propios de las religiones) contra aquellos que no profesan sus mismos principios teológicos, fruto inevitable del peligroso binomio política-religión.
De las fuentes originarias, es decir religiosas, de la tradición islámica, no podría desarrollarse una teoría política explícita 2. Sin embargo, después de la muerte de Mahoma, graves problemas políticos debían ser implícitamente resueltos aún a través de argumentos teológicos. En ellos la importancia política de la umma revistió un Page 63 rol autónomo: dado que la contradicción entre su primera época idealizada y la sucesiva realidad política era cada día más enorme, debían desarrollarse teoremas de mediación. Su punto de partida son las condiciones y las formas del ejercicio del poder de parte del "representante" y "sucesor" (califa) del Profeta. En el terreno de la tradición, dando por descontada la existencia política y función de la umma, los doctos de las "leyes sacras" (shari'a) y las umma tratan de resolver los problemas emergentes. En la práctica, solo se trató de disposiciones para la ejecución de las leyes sagradas.
Para la formación de una teoría política sobre la finalidad del estado y sobre una adecuada constitución, debía recurrirse a otras fuentes. Fue la herencia filosófica de la antigüedad (falsafa) a ofrecer la posibilidad de un pensamiento sobre un estado independiente en la propuesta y en el método de las revelaciones del Profeta.
Desde el inicio del siglo IX y en un intento de reformulación esencialmente neoplatónica, que pretendía armonizar las ideas políticas de Platón y Aristóteles, la filosofía antigua estaba siendo traducida en árabe de traducciones siríacas y originales griegos, y posteriormente aprehendida 3 y desarrollada por filósofos islámicos (falasifa). Sin embargo, la influencia de estos falasifa sobre el Islam fue muy limitada y no se correspondió al profundo nivel intelectual de su pensamiento, puesto que poseía un fundamento diverso de aquella común y dominante comprensión de "si mismo" del estado islámico, y por ello no fue aceptado.
Muy por el contrario de lo que inicialmente se podría pensar, Ibn Khaldum (1332-1406) no basó sus reflexiones sobre la shari'a ni sobre la falsafa; organizó sus reflexiones sobre la historia y experiencia de las condiciones de nacimiento, desarrollo y decadencia del estado islámico. Por este motivo ha sido paragonado nada menos que con Nicolás Maquiavelo. Pero el fiel musulmán Ibn Khal-dum, aún analizando el poder real del estado, no pierde de vista la comunidad ideal originaria musulmana: su punto de partida es el Page 64 proceso de transformación desde la originaria comunidad ideal hasta llegar al ejercicio del actual poder político (mundano), lo cual no le resta sobriedad a su profundo análisis.
Según la concepción de la mayoría sunita, la primera época ideal de la umma la constituyó el decenio (622-632) en el cual la misma fue dirigida por el ejercicio del poder del propio Mahoma. La segunda época la constituyó los 29 años de los "Califas bien guiados" hasta el asesinato en el 661 del cuarto Califa Ali, cuando la onda expansiva de conquista comenzó a extinguirse lentamente: nacen las...
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