Fe y Razon. Reencuentro con Isaac e Ismael.

Autor:Olson, Alan M.
 
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[1] El así denominado primer evento histórico en la Biblia es, según se ha dicho, la "llamada de Abraham" y la promesa de Dios de revelar por medio de él "una gran nación" (3). El problema con la promesa de Dios a Abraham, por supuesto, es que éste no tiene hijos; su esposa Sarah es estéril y ambos son viejos (quizás están en sus últimos 70 o en sus tempranos 80, de acuerdo a la cronología del Génesis) cuando él inicialmente se da cuenta de su extraordinario destino a través de la bizarra serie de teofanías que ocurren entre su llamada y la obligación o compromiso de Isaac (4).

[2]Abraham padece una profunda depresión a continuación de su conversación con el Señor (5), creyendo, o queriendo creer en la promesa, pero preguntándose cómo ésta podría ser colmada (6). Sarah, sin duda, también sufre depresión debido a la depresión de Abraham, por cuanto ella tiene que tratar con su frecuente lamento de que "uno de sus esclavos" puede heredar su patrimonio debido a su condición de no tener hijos, por la cual ella es responsible (7) (Génesis, 15:3). También parece que Sarah pensó inicialmente que su esposo se engañaba y se burlaba ante la idea de tener un hijo en la más extrema ancianidad. Como sea el caso, ella ciertamente debió haber tenido grandes temores por su incapacidad para generar algún heredero para su esposo (8). De modo correspondiente y estrictamente mediante el cálculo racional, Sarah proporciona su joven esclava egipcia, Hagar, a Abraham para ver si su depresión, y quizás la de ella misma, podría ser aliviada mediante la procreación de un hijo (9). Y como en los más célebres casos recientes de Storm Thurmond y Saul Bellow, Abraham se convierte en padre, no sólo debido a la extrema juventud de Hagar, sino también debido a Sarah quien, trece años después del nacimiento de Ismael, concibe y da a luz a Isaac, estando ambos en sus 90 (10).

[3] Para los propósitos de este ensayo, reconocida la vejez de Abraham, Ismael e Isaac son llamados respectivamente el "hijo de la razón" y el "hijo de la fe" (11). Ismael es el resultado del cálculo racional de Sarah, o podría decirse de la "astucia de la razón", mientras que el nacimiento de Isaac es totalmente el resultado de la fe y de la "voluntad de creer" cuando Sarah, "con la ayuda del Señor" y contra todo accidente razonable, se hace fértil en sus 90 y exitosamente entrega un hijo varón (12).

[4] En correspondencia, mis comentarios estarán bajo dos condiciones: primero, coloco Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962) (13), de Jaspers, dentro de una perspectiva histórica a fin de abordar la cuestión básica que él resalta en la sección final de su obra, cuyo planteamiento es "¿pueden las dos clases de fe encontrarse?"; esto es, ¿son conmensurables o inconmensurables lo que Jaspers llama "fe filosófica" y "fe religiosa"? En segundo término, discuto la falacia genética y su prominencia en el discurso teológico de las tradiciones teístas occidentales a fin de argumentar que el problema de la fe y la razón no puede ser superado cuando las tradiciones monoteístas del Oriente Medio (Judaísmo, Cristianismo e Islam) son dogmáticamente sostenidas y rígidamente observadas.

[5] Jaspers, por supuesto, sostiene una opinión similar, pero argumenta que la Anfechtung (14) (la paradoja absoluta de Lutero y Kierkegaard) (15), mutuamente compartida por los creyentes filosóficos y los religiosos, de algún modo proporciona los medios de trascender las diferencias. Argumento que la falacia genética, cuando no es reconocida por aquellos que se adhieren a la autoridad de la revelación sobrenatural, convierte el diálogo entre el creyente y el no creyente en una imposibilidad virtual. De otro lado, cuando los creyentes vienen a reconocer la diferencia entre "hechos" y "valores" y también la validez de la distinción entre el "es" y el "debe", como en David Hume, entonces el diálogo es posible. Más adelante sugiero que la distinción hecho valor no debe ser vista como una dicotomía sino como una distinción necesaria para el discurso pragmático y el diálogo, como Hilary Putnam y otros han argumentado (16). Apartándonos de lo intelectual, esto es, de lo "secular", la conversión que recuerda la diferencia entre hechos y valores me hace chocar con que la clase de diálogo constructivo y la comunicación intercultural entre lo que Jaspers llama "fe filosófica" y "fe religiosa", según él considera, resultan altamente problemáticos, si no completamente imposibles (17).

[6] Fe filosófica y Revelación

Por cuanto la publicación original de PGO se acerca a sus cincuenta años, resulta adecuado retomar el contexto filosófico y teológico dentro del cual apareció inicialmente este libro. Los mediados del siglo XX corresponden a la época del apogeo del positivismo lógico, la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje -movimientos que prestaron poca atención y, en correspondencia con esto, menospreciaron los asuntos religiosos, como evidenció la famosa expresión de Anthony Flew, "No hay filosofía al Este de Suez que sea digna de consideración". Por el lado teológico hubo los influyentes movimientos conocidos como la teología y la filosofía neo-reformistas, neo-ortodoxas y neo-tomistas -todas las cuales fueron intentos de salvamento, en varias formas, de la fe religiosa tradicional ante las embestidas del positivismo, el modernismo, el liberalismo y el relativismo (18). La fenomenología existencial y la hermenéutica serían llamadas a ocupar el terreno situado entre estas polaridades dogmáticas a través del despliegue de variados procedimientos diseñados para poner entre paréntesis o suspender las manifiestas dicotomías sujeto-objeto y hechos-valores, a fin de revelar qué podría sostenerse como el fundamento más originario para una comprensión holística del significado de la experiencia religiosa.

[7] Jaspers fue un pensador situado en esta mediación, y su polémica teológica y hermenéutica más prolongada fue con Rudolf Bultmann, referida a Die Frage der Entmythologisierung (19) (1954) (20) -una polémica que terminó en silencio, no diferente del más temprano y famoso debate entre Karl Barth y Emil Brunner referente a Natur und Gnade (21) (1934) (22). En el marco de este asunto, la crítica de Jaspers a Bultmann fue similar a la crítica de Hegel a Schleiermacher, es decir, se proponía rescatar las pretensiones de verdad del cristianismo de la reducción al subjetivismo. Pero curiosamente, la posición de Jaspers respecto a Bultmann tiene más parentesco con Schleiermacher que con Hegel, dada su adhesión a lo que se podría llamar una cuasi-romántica "remitologización" del lenguaje cifrado de la revelación, a fin de recuperar, o al menos de revalorizar la verdad de las exigencias religiosas. Ciertamente, la ambigüedad de la posición de Jaspers consiste, por una parte, en un ataque empedernido a las pretensiones de verdad de la teología dogmática (sea católica o protestante) y, por otra, en promover el vago e indeterminado "lenguaje de las cifras" como la única solución posible al problema de interpretación. En cualquier caso, la posición no negociable de Jaspers respecto al proyecto de la Entmythologiserung es, en el sentido más amplio, la razón principal por la cual Bultmann abandona la conversación sin ninguna esperanza (23). Quizás, un poco sacudido por este intercambio, Jaspers continuó para clarificar su posición, tomando en consideración la "verdad" de las cifras en los años 60, especialmente en PGO y en su última obra, Chiffren der Transzendenz (24).

[8] Mientras algunos teólogos, incluyendo a Fritz Buri y Harold Oliver, defienden a Jaspers en términos de una "teología de la Existenz" y de "pensar la fe", la posición de Jaspers sigue siendo confusa al considerar la naturaleza de la verdad y la pretensión de verdad (25). De este modo, el asunto permanece como si esta ambigüedad que recorre la filosofía de Jaspers pudiera ser clarificada por medio de sus comentarios finales sobre religión. ¿Es posible determinar en una forma sistemática la "verdad" de las cifras -especialmente de las cifras de la Trascendencia como ultimidad? Christopher Thornhill, por ejemplo, ha identificado recientemente una "mudanza" (o Umwendung (26), un término usado por el propio Jaspers en PGO) (27) en los escritos sociales y políticos de Jaspers -mudanza que consiste en un distanciamiento de lo que él identifica como una lectura metafísica de Kant considerando la naturaleza del yo en el Jaspers temprano, hacia un rechazo de esta postura-, o al menos hacia una lectura "menos" metafísica de Kant en sus últimos escritos. Así, podríamos preguntar si resulta ventajoso seguir la ruta de Thornhill, la cual impone un contraste sistemático entre el temprano y el último Jaspers, especialmente en materia de epistemología, a fin de clarificar su posición respecto a la naturaleza de la verdad (28).

[9] Como advierte Thornhill, el Jaspers temprano, lo mismo que Heidegger, se oponía vigorosamente al neokantismo, especialmente a las "legítimas" definiciones neokantianas del yo (29). En su lugar, él optó por lo que podría ser expresado como una comprensión más mística del yo en tanto mögliche Existenz (30), si bien modera su posición en sus últimos escritos sociales y políticos. Esta modificación es mucho menos clara, según puedo argumentar, en la filosofía de la religión de Jaspers, en la que tal modificación podría asegurar el completo abandono de la metafísica. En otras palabras, Jaspers podría haberse orientado hacia una lectura de Kant "menos metafísica" en su antropología filosófica y en su filosofía social y política, aunque mantiene una interpretación esencial de las cifras de la Trascendencia a través de toda su obra. Además, su requerimiento acerca del "fundamento abarcador" dentro del cual las cifras aparecen y son leídas conserva la procedencia, y en cierto sentido la respuesta respecto a la Anfechtung, respetando la verdad última de la Trascendencia en los últimos escritos (31). Debido a esto es posible...

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