La doctrina platonica del alma en el dialogo el Fedon.

Autor:Suzzarini Baloa, Andr
 
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Resumen

Este trabajo está intrínsecamente vinculado con el que fue publicado en la Revista Dikaiosyne No. 16, titulado Una introducción a la doctrina platónica del alma donde se exponía de manera sucinta un esbozo de lo que podemos llamar la > contenida en tres diálogos: Fedón, la República y Timeo. Siguiendo el orden temporal en que tales textos fueron escritos, intentamos mostrar en ellos la evolución de la doctrina y asimismo la conformación de un pensamiento teológico religioso de tipo racionalista. Aquí trataremos específicamente la doctrina sobre el alma que Platón desarrolla en su diálogo el Fedón.

Palabras clave: Ideas. Alma. Inmortalidad. Virtud. Muerte. Conocimiento.

THE PLATONIC DOCTRINE OF THE FEDON'S SOUL (Translated by Lic. Ramos de Méndez).

Abstract

This essay is intrinsically grounded upon the paper titled the Platonic Doctrine of the soul which was published in the Dikaiosyne Magazine No. 16, where it was expounded in a short way an outline of that we can called the > the same being contained in three dialogues: Fedon, the Republic and Timeo. Following the temporal order in which said texts were written, we shall attempt to show in them the evolution of the doctrine and likewise, the formation of a religious theological thought of rationalist type. Here, it is treated the doctrine concerning the soul that Plato develops in Fedon.

Key words: Ideas, Soul, Immortality, Virtue, Individual, Society.

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Aunque el alma es tema presente a través de toda la obra de Platón, es en el Fedón donde se inicia un tratamiento sistemático de él, y se continúa en otros diálogos cronológicamente posteriores, entre los cuales hemos de destacar sucesivamente la República y el Timeo. Ya desde las primeras ediciones de la obra platónica en la antigüedad, se han hecho repetidos intentos de establecer la secuencia temporal de redacción de los diálogos. En nuestros días, aunque los intentos continúan y no se ha llegado a un total acuerdo sobre el ordenamiento, existe un consenso general entre los especialistas para establecer una serie cronológica de grupos de diálogos, continuando, sin embargo, el desacuerdo en lo que respecta a la secuencia interna de cada grupo. Para ubicar temporalmente los diálogos que son objeto de este estudio, nos atendremos a la cronología de los textos platónicos elaborada por el filólogo y filósofo alemán Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf en su obra Platon, editada en Berlín en 1919. La referida cronología nos ha sido presentada, resumida y comentada, por el mejicano Antonio Gómez Robledo en su obra Platón, los seis grandes Temas de su Filosofía (Gómez Robledo, A. pp. 81 a 89). El punto principal de referencia lo constituye la fundación de la Academia, aproximadamente en el año 387 a.c., al regresar Platón de un primer viaje, de tres que haría en el transcurso de su vida, a Sicilia, y de cuyas desventuras cuenta él mismo en su carta VII.

Según la cronología a que nos referimos, el Fedón fue escrito con anterioridad al primer viaje a Sicilia y a la fundación de la Academia. Representa en la obra platónica, junto con el Banquete, escrito por la misma época, el inicio del desarrollo de un pensamiento personal, desvinculado ya en cierta medida de las obras anteriores, más orientadas a la exaltación de la personalidad y de las enseñanzas de Sócrates. Naturalmente, la influencia de la personalidad y de las ideas del maestro estará presente en toda la obra de Platón, incluso en los escritos más tardíos de su vejez. Pero es a partir del Fedón y el Banquete que aparecerán los temas más característicos y distantes de lo específico socrático. Lo ético, vale decir la > humana, continúa siendo el problema principal de la vida y obra de Platón, pero ahora desde una perspectiva más amplia y madura, perspectiva que lo aparta de la simple defensa y justificación de Sócrates, presente en los diálogos anteriores, diálogos de juventud, según la clasificación que seguimos.

En el Fedón la concepción de lo que es el alma va a definir una peculiar actitud ética del hombre, más bien del filósofo, ante la vida y consecuentemente ante la muerte. Ante la vida, porque el cuidado del alma se convierte en la principal razón de ser de filósofo; la disposición del alma para cumplir la > filosófica, > que se manifiesta como ansia de conocer, exige total dedicación. Ante la muerte, porque ella se presenta, en el Fedón, como condición necesaria para el logro del verdadero conocimiento.

El conocimiento es algo que acontece en el alma. Pero el conocimiento humano se ve sometido a múltiples dificultades para llegar a ser verdadero conocimiento. La ausencia de talento filosófico o de aplicación sostenida resultan obvios obstáculos. Pero, además, aparece como obstáculo fundamental el cuerpo mismo. El cuerpo, vale decir, los sentidos, no poseen verdad alguna (F.65 b.); además de que se ofrecen como elemento perturbador del alma cuando esta quiere alcanzar el conocimiento. La aproximación al conocimiento de las esencias (F.65 c.) se convierte en esfuerzo del alma por alejarse del cuerpo y reconcentrarse en sí misma (F.65 cd), de manera que podemos pensar que sólo mediante una separación absoluta, en la cual se encuentre completamente apartada cualquier influencia corporal, sería posible la real presencia de las esencias que llamamos conocimiento verdadero.

La vida toda del filósofo consistirá entonces en una búsqueda para separar el cuerpo y el alma para que ésta se libere de las ataduras y molestias que aquel le impone: > (F.66 d).

Separación de cuerpo y alma es precisamente lo que llamamos muerte:

> (F.64 c.). De esa manera, la actividad propia del filósofo, la búsqueda del conocer, viene a confundirse con un esfuerzo por morir: Morir y conocer pleno consisten, ambos, en separar cuerpo y alma. El filósofo entonces no hace en vida, o lo que así llamamos, otra cosa que intentar > (F. 64 a).

Que es el conocimiento algo que acontece en el alma, ya ha sido propuesto. Luego, si el conocimiento es el resultado de un esfuerzo dirigido hacia las esencias, y el conocimiento pleno de tales esencias sólo es posible cuando el alma ha logrado eliminar totalmente los obstáculos que el cuerpo opone a ese conocimiento, el conocimiento de las esencias o formas eternas e inmutables sólo es posible después de la muerte; sólo entonces el alma, liberada del cuerpo, podrá contemplarlas.

Si el alma conoce las ideas una vez separada del cuerpo, es necesario que ella, después de la separación, permanezca en alguna parte. La tradición órficopitagórica de la cual es deudor Platón (Robin, p. 126) postulaba la persistencia viva del alma después de haber abandonado el cuerpo. Platón asume plenamente el mito religioso que era fundamento de la escuela de Pitágoras. Según ésta, el alma encarna en cuerpo para expiar en él los pecados cometidos durante encarnaciones anteriores. En cada encarnación debe realizar prácticas de purificación que finalmente hagan posible la conclusión del ciclo de las incorporaciones (Gómez Robledo, p. 317). El estar incorporada el alma es entonces una condición no natural de ella, y el salir definitivamente del ciclo, una asunción, por purificación, finalmente de su propia naturaleza.

>. Que la naturaleza del alma es divina, es parte del dogma pitagórico (Ibíd. p.317). Determinar con precisión cuál es tal naturaleza permitirá a la vez determinar también por qué el alma es inmortal y cuál es el significado propio de >.

Que el alma es inmortal y de naturaleza divina es una afirmación de carácter religioso que para el simple creyente no ha de presentar complicaciones de orden mayor. Pero para el filósofo, especialmente para el filósofo científico griego que busca explicaciones fundamentales sobre la naturaleza de las cosas y de los dioses mismos, las afirmaciones del mito religioso deben ser sometidas a las exigencias del pensamiento racional. La filosofía griega, ya desde sus inicios, pretende alcanzar explicaciones racionales acerca de la naturaleza y el hombre sin negar en sus especulaciones al mito religioso mismo. Jaeger ha mostrado --en La Teología de los primeros Filósofos griegos-- que los filósofos presocráticos no dudaron en llamar > al principio o principios causantes del ser de las cosas, aunque liberando a la divinidad del carácter antropomórfico que le era atribuido por la mitología homérica y hesiódica (Jaeger, 1992 p. 47.) Pero en Platón es donde la racionalidad religiosa alcanza por primera vez un tratamiento sistemático (Ídem, p. 12), siendo el creador, en la República, del concepto de teología (Ídem, p.698). Los dogmas de la religión órfico-pitagórica, dogmas en fin de la religión popular griega, son suficientes en su estado de simple creencia a la vez para sustentar la conciencia del ciudadano griego común y las instituciones del Estado. Para Platón ellas van a constituir, a pesar de ser presentadas como artículos de fe gracias a la venerable tradición que las ofrece (F. 62b., 70 c. Et al.), hipótesis que han de ser presentadas ante el criterio de la razón. El pensamiento filosófico no se opone pura y simplemente al pensamiento mítico-religioso, sino que trata de explicarlo racionalmente sin negarse tampoco a aceptarlo como fundamento de la explicación científica. Así pues, la divinidad y la inmortalidad del alma, aceptadas con fe simple por el simple ciudadano griego, son aceptadas por el filósofo Platón como hipótesis que deben ser demostradas para fundamentar racionalmente la conducta del filósofo ante la vida y ante la muerte, y también, en general, su conducta como ciudadano.

Solamente al filósofo es dada la oportunidad de conocer verdaderamente. Por la naturaleza propia de su oficio que, contra el común hacer de las personas corrientes, no filosóficas, le lleva a despreciar las satisfacciones corporales, el filósofo es el hombre que se empeña en reconcentrar su alma en sí misma, como para separarla del cuerpo en que habita. Ese > que es la vida del filósofo es asimismo preparación para la...

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